cultura serrana

En el año 1900, durante la era porfiriana, sobre una colina, a unos 2 300 metros de altura en plena sierra de Michoacán, se encontraba San Antonio Charápani al lado de un valle de t’upúri apto para la agricultura. Fue fundado ahí en el siglo XVI por algún funcionario de ocupación, acompañado de un fraile (o la inversa) y quizás varios soldados para forzar el acto, unos diez años después de que la sierra fuera conquistada por expediciones militares españolas. Para ello, gente de varios caseríos de la comarca fue reducida ahí, más tarde engrosada (y a veces sustituida) por otra más forzada a congregarse a fines de dicho siglo, la cual formó una república de naturales purépechas[2] con su respectiva comunidad agraria y los diferentes barrios que constituyeron el asentamiento. Rodeado de antiquísimos y apagados conos volcánicos, densamente poblados con bosques muy altos y cerrados de coníferas, encinos y madroños, en ellos vivían venados de cola blanca, coyotes, tlacuaches y armadillos. Y los circundaban varias poblaciones habitadas predominantemente por mujeres y hombres purépechas. La imagen característica de Charápani la proporcionaban los numerosos trojes de madera, algunos de gran tamaño y bello labrado y herraje, levantados al lado de écuaros con huertos y siembras, donde hacían su vida unas 1,745 personas. Hablaban el tarasco y el español regional, pero el primero reinaba corno lengua familiar entre la mayoría; y vestían a la manera del país, particularmente las mujeres con más recursos, quienes usaban “rollo” (como falda), y blusa blanca y faja bordadas. Vivían del cultivo de maíz, la manufactura de artículos de madera y algodón o lana y el próspero comercio de arrieros y huacaleros.[3]

Prevalecía el orden decimonónico resultante tras la fractura agraria, política y religiosa propiciada por el liberalismo masón que rompió los restos estructurales del régimen colonial novohispano. Aún preñado de rasgos del viejo corporativismo y sometido a cierta división social y quizás étnica, recompuesta por bonanzas económicas probablemente procedentes del comercio con arrieros, este orden del régimen porfirista era visible en varios aspectos; por ejemplo, en la distribución de las viviendas (en torno al centro y su alrededor vivían las familias más importantes por sus recursos y ascendencia sociopolítica), y en el sistema honorífico de cargos para el servicio religioso bajo cuya administración quedaron las espectaculares festividades patronales, durante las cuales bandas u orquestas acompañaban danzas de viejos, moros y otras. Algunos señores principales acostumbraban dejarse crecer el cabello para trenzárselo en señal de autoridad. Mientras, subyacía la hechicería como reducto de saberes arcaicos y sobrevivía parte de la cosmovisión, prácticas y creencias purépechas, amén de toda suerte de aparecidos y seres de la noche y el día que rondaban huertas, calles, campos y bosques.

En el próximo medio siglo por venir, los acontecimientos y procesos revolucionarios marcaron el futuro de Charapan. El cómo ocurrieron dependió en mucho de su disposición social y étnica y de cómo ésta fue afectada por un nuevo rompimiento, ahora del viejo régimen pueblerino de la era porfiriana. Ese rompimiento sumió a Charapan en un conflicto interno de índole diversa (agrario y religioso sobre todo, pero también étnico clasista) entre las y los charapenses que tomaron bandos opuestos. El rompimiento tejió una historia de unos escasos 40 o 50 años cuando más, pero de profundas secuelas. El grado con el cual afectó a la sociedad regional y local se comprende considerando la base histórica de las tramas étnica y clasista de una comarca de constitución colonial novohispana bien consolidada y su reconfirmación oligárquica decimonónica posterior.

La rebelión cataclísmica de 1910 involucró a algunos charapenses que se sumaron al movimiento maderista y, luego, a otras facciones revolucionarias. Entre los levantamientos armados en la sierra, destacó el del vecino Corupo. Ese año y los inmediatos subsecuentes dejaron huella en la memoria pueblerina por la violencia de las incursiones armadas. Cundió el hambre y los trastornos alcanzaron tal magnitud que, en 1914, los charapenses se vieron obligados a dejar sus casas, reduciéndose la población a tan sólo unas 10 familias y el cura. Los campos sin cultivar se llenaron dejara. Cuando al fin pudo regresar la población huida, se encontró con que el jaral había cubierto también las calles, los techos de las trojes se habían caído y había huellas de saqueo. El panorama no podía ser más desolador: ni un perro que ladrara, ni un gallo que cantara, se había acabado todo, todo se acabó.

Algunos hombres se enrolaron con los villistas, otros con los federales. El grueso de la población más bien trató de aguantar lo mejor que pudo estos difíciles días que siguieron al rompimiento del orden porfirista. Los señores[4] charapenses intentaron exitosamente restablecer las cosas y repoblar Charapan, tras lo cual se formó una defensa armada, supuestamente dedicada a defenderlo de incursiones depredadoras, pero en realidad estuvo más apta para prevenir desmanes internos. Dirigió este restablecimiento Luis Rodríguez, administrador de un importante comerciante, quien se abocó a proteger lo poco que quedó.

Sin embargo, las visitas armadas siguieron. Varias veces el temido y famosísimo Inés Chávez García llegó a Charapan con sus hombres de a caballo, gritándoles tan pronto entraban: “Manos libres!”, señal para iniciar el saqueo de trojes, el sacrificio de animales, el robo de maíz y, ocasionalmente, de mujeres. Gracias a que la pequeña defensa de los señores charapenses no opuso resistencia, a que los chavistas tuvieron conocidos en el Jugar y a que entre sus hombres tenían charapenses, el poblado se libró de ser quemado a diferencia de sus vecinos Patamban, Sicuicho y Cocucho.

Entre aquellos chavistas charapenses se contó a un miembro de la acomodada familia Ruiz, recién establecida en el barrio de Santiago, donde fue la más importante. Ésta inició o agudizó sus dificultades con las igualmente acomodadas de los barrios de arriba, a las cuales quería disputarles el poder. Poco a poco, en el poblado donde durante la paz porfiriana “todos eran unidos”, en un orden que poco favoreció a los sin tierra, se agravó una división entre el empobrecido barrio santiaguense “de abajo” y los otros “de arriba”.[5] Con todo, en 1921, antes de que un rompimiento entre ellos se produjera, todavía fue posible emprender un movimiento de reivindicación agraria en el que participaron jefes de familias acomodadas de abajo y de arriba, en contra de un terrateniente de Tangancícuaro que se había quedado con tierras charapenses. Incluso, se solicitó la restitución de tierras al gobierno del estado. El movimiento no prosperó, tal vez porque las tierras solicitadas para el pueblo en general fueron reclamadas por los de abajo como propias de ellos. Esto produjo una grave e irreversible división interna que perduró el resto del siglo, a tal grado que, parte de quienes participaron en el movimiento denunciando al terrateniente, terminaron apoyándolo y formando con él una alianza que duró más de dos décadas. El conflicto se manifestó además con el asesinato de hombres de uno y otro bando, eslabonando una larga cadena de venganzas.

El abortado movimiento de restitución agraria dejó sin resolver entonces los apremios de muchos y, como agravante, la situación económica general empeoró tanto que hasta hijos de patrones tuvieron que salir temporalmente para trabajar en los Estados Unidos. El movimiento cristero al cual casi nadie se incorporó, acompañado con el cierre del templo católico (dispuesto por el clero por su pugna política con los gobiernos anticlericales), volvió a renovar el conflicto religioso decimonónico que entonces tomó tintes de extrema seriedad, complicando lo político y lo social con lo religioso, tal como sucedió el siglo XX. Para colmo, la gran crisis económica de 1929 en los Estados Unidos regresó a los braceros charapenses. Y mientras para la mayoría todo iba mal, unos cuantos empresarios y terratenientes siguieron prosperando con los recursos de Charapan. En ese caldo de cultivo, prosperó el odio revolucionario de la clase trabajadora.

Roto el orden del viejo régimen y agitado el ambiente social y político de Michoacán y el país, entró en apogeo la lucha agraria y la violencia locales. Los hermanos González fueron protagonistas importantes. Ellos habían salido también para trabajar a los Estados Unidos, donde recibieron alguna influencia ideológica villista o simplemente “progresista” y, luego, en Charapan les fue inculcada la “doctrina agrarista” por un maestro rural. Además, el menor de ellos ingresó a la Universidad Michoacana, centro de agitación política. Aunque holgados económicamente, promovieron el desarrollo social junto a gente “del centro” del poblado donde vivieron; sin embargo, recelos por su actividad y problemas personales los enemistó con ella. Por ello, encabezaron el agrarismo charapense aliándose con el barrio “de abajo”, al relacionarse con los líderes de La Cañada seguidores de la Confederación Revolucionaria Michoacana del Trabajo (CRMDT) y el general Lázaro Cárdenas, gobernador populista de Michoacán. Así, en 1929 se formó un Comité Particular Administrativo para solicitar la restitución de las tierras charapenses. Entonces, Charapan se dividió políticamente en familias “rojas” (agraristas) y “blancas” (propietarias). Durante la lucha, enfrentamientos entre uno y otros causaron incendios, homicidios y otros incidentes violentos, agravados por acciones anticlericales y “desfanatizadoras” emprendidas por los agraristas, quienes atacaron al clero católico e hicieron innecesaria mofa del culto.

Durante 1932, en una reunión en Charapan, el general Cárdenas exhortó a los peticionarios a organizarse, quizás como forma de hacer proselitismo en favor de la CRMDT (organización que le era políticamente adicta). Sin embargo, luego fue sustituido en el gobierno estatal por un militar anti cardenista, quien apoyó la administración municipal charapense que hostilizaba a los agraristas. Con todo, en Paracho ellos entregaron al presidente de la república copia de la solicitud de restitución que habían hecho al gobernador sin resultado alguno.

En diciembre de ese año, el jefe de la defensa rural charapense fue emboscado y herido mortalmente en un camino, a resultas del cual falleció tres días después, afectando al núcleo de las familias propietarias a quienes lideraban, las cuales en venganza aprehendieron, martirizaron y mataron a tres de los líderes González. Estos hechos cancelaron toda posibilidad de reconciliación. En septiembre del año siguiente, uno de los González sobrevivientes logró escapar a una emboscada tendida, a su vez, por “la defensa” local.

El movimiento agrarista pasó a los hechos recuperando físicamente sus tierras, las cuales empezaron a trabajar y, para legalizar su acción, señaló como terrenos susceptibles de ser restituidos los apropiados por el terrateniente de Tangancícuaro y dos sucesiones de propietarios charapenses, todos pertenecientes al antiguo barrio de los naturales de Santo Santiago. Por su parte, en 1935, los propietarios lograron que un ex presidente municipal - partidario suyo- fuera nombrado jefe de la defensa rural (integrada con vecinos apoyados por el nuevo ayuntamiento) y que el gobierno estatal ordenara a los agraristas respetar sus propiedades, además de obligarlos a firmar un acuerdo de aparcería con el terrateniente.

Sin embargo, los agraristas impidieron explotar los montes de un cerro comprendido dentro de las tierras en litigio. Y entre 1936 y 1937, en pleno régimen cardenista, ahora en la presidencia de la república, los agraristas llevaron a cabo un congreso agrarista municipal acompañado de concentraciones políticas y manifestaciones anticlericales en las regiones de la cañada y la sierra. De esa reunión resultó un comité agrario regional, con varios charapenses en los puestos principales, el cual envió tiempo después una representación al Congreso Regional Indígena celebrado en la ciudad de Uruapan. Fortalecidos, en 1938 contaron con su defensa armada, la cual desalojó unas tierras de unas 60 Ha, proporcionalmente grandes en comparación con las pequeñas propiedades, tratando así a los propietarios charapenses igual que al terrateniente foráneo.

Las cosas cambiaron después, pues una cuadrilla de “guardias blancas” con antiagraristas armados de varios poblados, la cual había atacado Chilchota en el bastión cardenista de la región de la cañada, atacó también Charapan, quizás en 1938, haciendo huir a los agraristas hacia dicha región, donde los recibieron sus camaradas. Una segunda agresión fue repelida con ayuda del ejército federal. Y en noviembre, el gobierno estatal depuso al ayuntamiento charapense en turno para entregarlo al bando de los blancos, lo cual permitió al terrateniente -apoyado con dichas guardias- dejar de cumplir los compromisos adquiridos con los agraristas. Con el mismo apoyo, el lo. de noviembre de 1939, un nuevo líder blanco, formado fuera del poblado y quien no hablaba tarasco, tomó el relevo como presidente municipal e impuso el orden represivo.

Los agraristas pasaron a la defensiva, desistieron de solicitar la restitución de tierras y optaron por pedir dotación ejidal en 1940, aunque señalando como afectables las mismas propiedades. En un clima tenso, con soldados acuartelados en el curato, en agosto de ese año se celebró una junta en Charapan con agraristas de Nurío, Huecato y Chilchota. En noviembre, varios asesinatos de uno y otro bando se sucedieron y, en diciembre, debido aun ataque a las casas de los González, estalló un zafarrancho entre dichos soldados (con refuerzos de Paracho y agraristas de Nurío y Charapan) y la comandancia y miembros del ayuntamiento acuartelados en el edificio de la presidencia (quienes resultaron muertos), luego de lo cual se restableció el orden con otros refuerzos militares de Zamora. Tras esto, un referéndum favorable al presidente municipal lo devolvió de Uruapan —a donde había huido- para retomar su cargo, mientras unas 50 familias agraristas fueron expulsadas del poblado, incluyendo la de los González, cuyo hermano mayor y líder principal murió después en Nurío, seguido de su padre. La madre regresó a Charapan donde murió también. El último de los varones, incapaz de sobreponerse y alcohólico, fue ultimado frente a su esposa en una calle de Charapan por un viejo partidario del jefe de armas asesinado hacia años. Y entre 1953 y 1954, la única hermana y sobreviviente murió igualmente adicta al alcohol en Los Conejos (hoy San Juan Nuevo Parangaricutiro). Así, la desaparición de los González marcó el final de una época en la historia charapense.

Pero además de la lucha agraria y los embates políticos, ¿acaso en la cultura de Charapan se perciben indicios de que las diferencias entre los charapenses y entre éstos y los depredadores externos tuvieron un trasfondo histórico más lejano? Al parecer, si.

¿Qué orden fue amenazado en el trasfondo del conflicto y qué protagonistas sociales estuvieron involucrados? Las respuestas están en las relaciones sociales, la economía y la política, pero algunas pistas se encuentran donde no suelen buscarse: en la cultura.[6]

En la cultura serrana de los siglos XIX y XX, se perciben indicios de una disputa socioétnica por la sierra de Michoacán yen esta diputa se encuentra tina de las causas del agrarismo purépecha del presente siglo. Ello amerita una descripción somera de los rasgos de dicha cultura que pueden ser estudiados como huellas históricas. En tales rasgos y en la disputa por la cultura misma, el historiador encuentra vestigios de los procesos de apropiación y defensa étnica y clasista de la región. Tal fue el caso de San Antonio Charapan.

La historia del asentamiento, una vieja congregación serrana fundada en la era novohispana con su república de naturales purépechas y su comunidad agraria,[7] permite sostener una triple hipótesis: la cultura local prevaleciente en el siglo decimonono expresaba la manera de ser de los pobladores y de hacer al poblado; por ello, fue motivo de una disputa histórica entre ellos; la cual quedó plasmada en el contenido de esa cultura.

En efecto, Charapan fue escenario de una rebatiña de diversos conglomerados étnicos y sociales para prevalecer en esa cultura. Por tanto, esa lucha expresó cómo los protagonistas se jugaron -con o sin la conciencia de hacerlo- la manera de constituir su población humana, forjar el poblado, modelar su entorno, producir sus medios de vida, establecer sus relaciones sociales y elaborar su pensamiento.

A principios de siglo, la cultura charapense parece haber sido predominantemente purépecha, al menos así lo indica el hecho de que sus habitantes hablaran tarasco. Por 1845, era evidente que también conocían el español, aunque aún de la manera propia de quienes apenas la están asimilando como segunda lengua. Al final real de ese siglo, es decir, hacia 1910 -en el ocaso del viejo orden con la ruptura del porfiriato- se había extendido la variante regional del español.

El poblado tenía un núcleo de familias españolas y europeas criollas descendientes de españoles y otro de mestizos, amén de cierto aporte negro. Con todo, cada charapense del conjunto mayoritario -el purépecha- nacía aún en el seno de una cultura que lo modelaba o, al menos, lo marcaba; en buena medida, esto era así debido a la profundidad histórica y espiritual de ésta ya la amplia gama de aspectos que cubría. Un somero vistazo a las expresiones materiales, intelectuales y subjetivas de la cultura general de la cual eran dotados y luego portaban los charapenses, muestra que en ella tenían una de sus peculiaridades más acusadas.

La cultura en Charapan era el conjunto de su producción material e intelectual a partir de su acrisolamiento novohispano, compartido en mayor o menor medida por cada integrante de la población. Era una cultura articulada, cultivada, acumulada, transmitida y heredada por los pobladores, quienes la producían, transformaban, mantenían, reproducían y compartían en menor o mayor medida, gracias a la producción material que los sustentaba. En esa cultura, los charapenses vertían su capacidad creativa y plasmaban su desarrollo histórico; y tanto su especificidad y características, como la capacidad de poseerla y controlarla socialmente, los destacaba junto con los pobladores circundantes. Es decir, además de la cultura en sí misma, la capacidad social de hacerla, manejarla y repetirla, eran rasgos que distinguían a los habitantes mayoritarios como purépechas serranos en un principio, y luego, sólo como charapenses.

El proceso de conformación de la mentalidad colectiva del poblado durante su desarrollo histórico, al influir en la cultura general, iba cristalizando en ella las tendencias sociales que lograban realizarse en la sierra. O para decirlo de otra manera, esa cultura era la de los vencedores, la de quienes lograban imponerle sus rasgos, a pesar de la competencia de otras culturas presentes en la región, las cuales eran asimiladas o eliminadas. Uno de los vencedores era el pueblo purépecha (es decir, el tarasco colonizado), aunque compartía su triunfo con otros componentes sociales.

Por ello, la cultura registraba éxitos (y a veces, también los fracasos) de sectores internos y externos que pretendieron enraizar sus valores e ideales -expresados simbólicamente- sobre otros con los que convivieron, subordinaron o excluyeron. De ahí que la cultura tuviera además fallas, fisuras y conflictos, en ocasiones expresados con alegorías alusivas. En fin, evolucionó y se integró durante un largo proceso de concentraciones homogeneizantes, síntesis selectivas y rupturas transformadoras marcadas por al menos tres grandes conmociones: la conquista aculturación tarascas; la conquista y aculturación españolas; y la reforma liberal de la sociedad regional.

Sus condiciones originales fueron las de la era tarasca, cuando los pueblos que poblaban la sierra sufrieron la conquista militar de los señoríos de la cuenca lacustre hoy llamada de Pátzcuaro, entre los siglos XIV y XV. Entonces, entraron en contacto, interrelación, fusión o destrucción dos o más culturas de pueblos conquistadores y conquistados. Aunque existieran relaciones entre éstas antes de imponerse las militares, el dominio físico permitió a una de ellas expanderse y aun imponerse con mejores posibilidades que las dominadas. Corno fuera, su influencia mutua, aunque dispareja, intervino en la composición de la cultura tarasca que fue predominando.

Cuando otra conquista militar tuvo lugar en el siglo XVI, la de los expedicionarios españoles, posiblemente la mezcla o síntesis cultural tarasca estuviera consolidándose todavía en las diferentes regiones que cubría. De manera que, tras una larga transculturación colonial, la nueva cultura de conquista pudo ser la que logró generar con otros elementos diferentes y los ya existentes en consolidación, una cultura regional mayoritaria: la purépecha.[8]

La nueva conquista de la sierra y la implantación de un régimen colonial novohispano implicó cambios de gran envergadura; puede hablarse de una revolución cultural. En ella, tuvieron papel estelar los frailes misioneros de España, encargados tanto de la evangelización católica de los pobladores, como de una refundación de su sociedad y su cultura. En particular, los frailes franciscanos se empeñaron en el proyecto utópico de fundar una sociedad nueva de hablantes del tarasco, diferente y aparte de la española, autosostenible y autorreproducible; basada en comunidades agrarias sustentada con trabajo colectivo, organizada con un sistema de cargos comunitarios y regida por cabildos integrados por señores y principales nativos; todo ello funcionando conforme a patrones que integraran los ámbitos laico y religioso en una unidad indivisible e interrelacionada. Nunca se insistirá lo suficiente: aunque fue imposible hacer realidad esa utopía, la revolución cultural fue un éxito, a tal punto que reconformó el pensamiento colectivo e individual.

Y puesto que posteriormente fue difícil separar lo tarasco antiguo de la cultura colonial purépecha, una segunda posibilidad se impone: la cultura purépecha fue una cultura franciscana en su forja. Y ésta abarcó todo, desde la producción económica hasta la organización del culto religioso, pasando por la estructura política, la vida familiar y la indumentaria. Un portento de aculturación inducida.[9] Aunque fue el pueblo purépecha el que realmente llevó a cabo su propia adaptación cultural.

Esas repúblicas de naturales organizadas bajo la protección del dios católico sufrieron embates posteriores, cuando la empresa misionera cayó ante el poder metropolitano español y el clero secular. Sin embargo, perduró parte importante de sus cimientos.

De esta manera, al comienzo de la era decimonónica en la década de 1820 la cultura purépecha serrana estaba plenamente arraigada como una herencia de naturaleza colonial, aunque impregnada de su antecedente tarasco. Después, las profundas reformas liberales de la sociedad mexicana minaron sus bases materiales e ideológicas. Algunas de las reformas fomentaron, en la propia cultura, influencias españolas criollas y mestizas (tanto conservadoras como liberales). Por eso, al finalizar el siglo, en la cultura de los pobladores serranos convivían elementos de su historia colonial (por ejemplo, el ciclo de fiestas religiosas) con los de la sociedad reformada (por ejemplo, la masonería). De todo ello se desprende una tercera y última probabilidad: Charapan fungió en la sierra como una unidad de asimilación demográfica, étnica, social y cultural.

En efecto, sobre un antecedente mesoamericano (el tarasco) la cultura purépecha fue un modo de hacer propio lo ajeno. Así sucedió en las danzas y la música. Por ejemplo, en la danza de viejos, si bien el bastón que portaban los danzantes tenía diseño antiguo, en cambio su indumentaria, la música y sus instrumentos que lo acompañaban tenían procedencia europea y novohispana predominantemente. El auge de las bandas refleja la gran aceptación de instrumentos europeos de viento y cuerda. En las “bandas austríacas” introducidas con éxito al área purépecha a mediados de siglo, estaban presentes influencias de la invasión militar francobelga de Michoacán. Y en el mariachi, aunque de origen huichol, estaba la influencia mestiza de Colima, Jalisco y el propio Michoacán.[10]

Así pues, los procesos del siglo XIX tuvieron tanta importancia en la constitución cultural, como los coloniales. Más que un simple paréntesis o tiempo de mera sobrevivencia, el siglo decimonono continuó el cocimiento de la cultura en la sierra.

Las fuentes culturales asimiladas y remodeladas en este siglo habían sido variadas. La fuente tarasca antigua incluyó, además de la cultura del pueblo hablante del tarasco, la de pueblos hablantes de otras lenguas -como las emparentadas con el nahua, y. gr. los tecos que parecen haberse integrado a algún barrio de Charapan-. Como el poblado se formó con la congregación de varios caseríos cuya composición étnica se desconoce, sólo puede especularse cuál fue la filiación cultural de éstos. Durante la colonia novohispana, por lo menos españoles y negros se sumaron en el poblado; tal vez, españoles criollos también; el origen específico de cada uno debió determinar el tipo de influencia y huella que dejaron. Y durante el siglo XIX, además de purépechas de otros poblados, llegaron europeos y criollos, así como mestizos de otras regiones.

En un periodo crucial, la cultura purépecha -que había convivido con la española criolla minoritaria- empezó a competir con una más amplia, la mestiza serrana, fuertemente impulsada por la sociedad michoacana dominante. Así, al final del siglo XIX se inició un proceso mediante el cual la purépecha dejaba de ser la cultura serrana por antonomasia, para pasar a ser un componente más de ella, un componente mayoritario en algunos casos, pero obligado a competir con la expansión de la mestiza portada por cada vez más charapenses. Aunque quizás sea mejor decir que la cultura purépecha misma se fue mezclando sin desaparecer, pues aun cuando terminara por transmitirse sólo en lengua española, mantenía cierto contenido, integridad y coherencia interna.

Entonces, algunos aspectos generales los compartían todos (como el gusto por ciertos bailes) y otros sólo algunos, sea por diferencias clasistas (como coger alimentos con tortillas algunos o con cubiertos otros) o por diferencias propiamente culturales entre los descendientes de españoles criollos y los de purépechas (como tomar leche entre los primeros, mientras a los segundos les indisponía). Es decir, se dio una convivencia entre monolingües hablantes del tarasco, bilingües hablantes del tarasco y español, y monolingües en español; y a la vez, una síntesis que cualquiera compartía. En efecto, aun cuando el uso del español ganaba adeptos, los pobladores parecían conservar los rasgos de la identidad y la tradición que compartían cada uno en mayor o menor medida, así descendieran de tecos, negros, españoles, belgas, mestizos o purépechas. Si bien ciertas diferencias culturales pudieron persistir entre ellos, debido a sus orígenes diversos, un bagaje cultural pudo ser común a todos.

La cultura contenía una amplia gama de los aspectos de la vida, la actividad y el pensamiento: lengua tarasca; español regional; comida; indumentaria; ciclo de vida; parentesco y compadrazgo; modos y forma de vivir; comportamientos; educación; sistemas de usufructo, propiedad y herencia de la tierra y demás posesiones; tecnología; manufacturas; usos comerciales; distribución del espacio; traza urbana; edificios públicos; vivienda; mobiliario; relación explicada con los fenómenos naturales; conocimientos de astronomía, edafología, botánica, zoología, medicina y otros; religión; fiestas, danzas, música, canciones y juegos; y sistema simbólico imaginario -consciente o inconsciente- que articulaba todo ello con tradiciones orales, costumbres, creencias en aparecidos y espantos, hechicería, normas, ideales, valores, signos, etcétera. Algunos de éstos iban desapareciendo, otros se estaban transformando o simplificando, y otros sobrevivían y se reproducían; por separado, cada uno podía ser similar al de otra área cultural, pero en conjunto mostraban que Charapan había sido y era un crisol de la cultura serrana con peculiaridades regionales y locales que lo distinguían de poblados campesinos de la cuenca de México, el istmo de Tehuantepec o la península yucateca, por ejemplo. Una descripción pormenorizada de la versión charapense de la cultura serrana en el siglo XIX abarcaría un libro. Pero una muestra significativa demuestra su existencia, amplitud y profundidad histórica y psicológica.

Primordial componente era la apropiación y producción material para sustentar a la población: la recolección de plantas, la caza, el corte de madera, la agricultura, la manufactura (de cobijas, gabanes, mantas y colchas de algodón; y de “rosarios tarascos”, malacates, molinillos y otros artefactos de madera), la práctica de oficios no agrícolas y la arriería.

Pero había otros componentes articulados con los económicos. La alimentación contaba, además de los alimentos nativos, con plantas y animales introducidos en la era novohispana, así como con otras adquisiciones decimonónicas que conformaron una dieta mixta: maíz, frijol, arroz, trigo, papa, frutas, carne, queso, requesón, azúcar, sal, café, huevo de gallina, verduras (calabaza, repollo y haba), chile (de diferentes variedades) y hierbas (como nurhíteni o “nurite”). La aceptación de los alimentos nuevos era patente: la carne de res era una de las más apreciadas en la sierra para preparar, por ejemplo, churípu (“churipo”), un caldo colorado de res con chile rojo y repollo que, en el siglo XX, sería definido por un antropólogo charapense corno “platillo predilecto de los tarascos”,[11] a pesar de que era una adquisición pues en la antigüedad nunca se conoció el ganado vacuno. En cambio, otros alimentos, como la leche, eran difíciles de adoptar. Quizás los españoles criollos y mestizos la consumían regularmente pues existían vacas lecheras, pero como ocurre entre quienes no están acostumbrados a ella, la población purépecha sufría parnérukua tsumá, un malestar estomacal provocado sobre todo cuando se consumía en tiempo de aguas.

En general, la cocina charapense se caracterizaba por su variedad. Algunos alimentos eran preparados de muchas maneras, un ejemplo era el atole. Llamado genéricamente kamáta, cada variedad tenía a su vez su propio nombre; lo había blanco, dulce, agrio (con masa fermentada de maíz morado) y negro o de “chaqueta” (con cáscara de cacao); o de alguno de estos ingredientes: elote duro sazonado con nurhíteni y picante, elote sazonado con hierba de anisillo y chile, uachákata (elote cocido y secado al so! para usarse al año siguiente), trigo con epazote y chile, maíz y semillas de calabaza, corteza de coco, cabello de elote, sitúni (“zarzamora”), aguamiel, capulín, guayaba, haba, jilote, tamarindo, grano o caña. Por otro lado, el atápakua (“mole”) era uno de los guisados favoritos en la sierra. Popular era también el uchépu (“uchepo”), un tamal de elote pelado con cal al cual la atribuían mejor sabor que la conocida k’urhúnda (“corunda”), otro tipo de tamal de elote pelado con ceniza.

Además, había platillos propios de ciertas épocas del año o acontecimientos, como el atole blanco acompañado de buñuelos, común en fiestas de bautizo, cumpleaños o boda. En Semana Santa, lo propio era atole de tamarindo, esquites, pescado, tortas, torreznos y, asimismo, buñuelos. En posadas, se agasajaba a los niños con “ponteduro” (que no es un albur chilango, sino esquites rebozados con miel de piloncillo y pinole). Y en la siembra de maíz, se comía ritualmente un tamal de bledos llamado chapáta (nombre también de una “alegría” de maíz azul con piloncillo y canela, ofrecida a los jornaleros el último día).

La vivienda de la sierra era el “troje” de madera: una casa con cimientos de piedra, paredes de vigas horizontales ensambladas en sus cuatro esquinas, piso de tabla, techo de tejamanil a cuatro aguas y portal enfrente con columnas labradas. El troje se construía con regularidad pues estaba disponible la madera de los densos y viejos pinos de gran altura requeridos, había carpinteros especializados en su construcción y aún se fabricaban los herrajes necesarios en el vecino pueblo San Felipe de los Herreros. Este tipo de casa era bello y daba el aspecto característico del poblado; si desea verse cómo lucía en la sierra de 845, visítese el conservado en la sala de etnografía purépecha del Museo Nacional de Antropología. Esta vivienda, completamente nueva en la región, tuvo tal aceptación que en el siguiente siglo se le identificó como elemento distintivo de la cultura material de los purépechas serranos.[12] Su costo debía de ser considerable, por lo cual quizás estaba fuera del alcance de los sin recursos. Posiblemente, sólo las familias acomodadas podían hacerse de estos espectaculares trojes. Es fácil imaginar el prestigio social que otorgaba la posesión de uno, en particular si era de los más grandes cuyo labrado de columnas y puertas los hacía sobresalir de los más sencillos. A la muerte del padre o abuelo, el traje era una de las preciadas herencias familiares que, a su vez, debía ser heredada al descendiente respectivo. Venderlo podía ser para algunos algo deshonroso, inimaginable.

En conjunto, sin contar tierras, aguas y bosques, Charapan poseía un patrimonio material considerable en construcciones, objetos, documentos y otras pertenencias. Las reformas liberales lo afectaron en parte y crearon otro; los desastres y epidemias hicieron lo propio. Lo característico era que, aunque había uno producido y resguardado en común y otro en manos particulares, ambos formaban parte del patrimonio general en cierta forma. Mientras testimoniaron el pasado de los habitantes, siguieron teniendo un significado colectivo; y fueron supervisados por una organización social que producía, cuidaba y articulaba su uso. Pero las escisiones sociales, tales como las provocadas por las reformas liberales, disminuían el control comunitario dando paso así a su deterioro, dispersión y pérdida paulatina, e incluso, al olvido de su historia (como la de los restos de los, antiguos asentamientos tarascos); y de su significado simbólico (como el de las figuras grabadas en la puerta de madera que tenía la capilla dedicada a la virgen de La Concepción, anexa al ex hospital de los naturales, y hasta el de las grabadas en los trojes familiares).

Un rasgo del resguardo social fue la asociación religiosa con el patrimonio material, fueran propiedades familiares o públicas de uso religioso propiamente dicho. Así, por ejemplo, en los testamentos se disponía de trojes y tierras junto con imágenes de santos y vírgenes.[13] Y es que una cultura espiritual e intelectual intangible daba sentido a la material.

Uno, era la ordenación y distribución del espacio y el tiempo. La vida material y emotiva del pueblo transcurría bajo una idea del entorno natural y urbano ordenado conforme a pautas heredadas en la Nueva España, sobre todo religiosas pero paulatinamente laicas. El ritmo lento del tiempo pueblerino era marcado por las campanadas del templo; el inicio y fin de las jornadas de trabajo; el ciclo agrícola asociado a otro de fiestas religiosas y ambos a los ciclos solar y lunar; los largos y dilatados viajes; los acontecimientos familiares; y los ritos que renovaban y reproducían todo.

Medio fundamental de expresión y transmisión cultural era la lengua. Cualesquiera que fueran los constituyentes étnicos de la sierra en la antigüedad, desde el siglo XVI había sido la lengua tarasca la qué dominó (quizás porque predominó políticamente y por ello fue la que decidieron hacer prevalecer los frailes para homogeneizar culturalmente la región). En el siglo XIX, en Charapan aún era rasgo de identidad y exclusión: “no se quería a quienes hablaban ‘en castilla”.[14] En la primera mitad de la década de 1840, el sacerdote católico encargado del curato ejercía en tarasco su ministerio, pues en sus palabras- aunque los habitantes hablaban éste y el “castellanó”, usaban la mayor parte del primero, pues aunque algo entendían del segundo, no lo pronunciaban “bien”.[15] Hasta la segunda mitad del siglo, poco a poco las cabezas masculinas de familias acomodadas empezaban a hablar “castilla”; probablemente desde antes lo conocían también algunos representantes, escribanos, huacaleros y arrieros, pero sin usarlo en familia. Charapan poseía en su tarasco hablado términos de astronomía, geografía, ci imatología, botánica, zoología, anatomía, fisiología, medicina, psicología, tecnología, cocina, panadería, ciclo de vida, parentesco, costura, vivienda, arquitectura, caza, agricultura, horticultura, carpintería, manufactura de textiles, cestería, cerámica, comercio, oficios, gobierno, política, jurisprudencia, delincuencia, música, danza, religión y hechicería; amén de fórmulas de cortesía y palabras para nombrar lugares, toda clase de objetos, alimentos, indumentaria, creencias sobrenaturales, juegos, mobiliario, cargos, fiestas religiosas, tenencia de tierras y otras propiedades, sanciones sociales, ceremonias familiares y religiosas, puntos cardinales o de orientación, medidas y pesas, frutas de tierra caliente, números, colores, sacramentos religiosos, etcétera.[16] Además, Charapan estaba adaptando un español regional cargado de tarasquismos.

Importante era el conocimiento sobre la geografía circundante, sus ciclos naturales y sus recursos; tierras, aguas, climas, plantas y animales; a lo cual se aunaba el del manejo de ellos en conjunto y de cada uno en particular. Ejemplos destacados eran los conocimientos botánicos y la experimentada sabiduría agrícola; pero también había saberes sobre astronomía, meteorología, edafología, botánica, zoología, zootecnia, medicina y propiedades de alimentos y bebidas. Todo ello acompañado de la sabiduría y experiencia tecnológicas en todas las actividades productivas practicadas en Charapan.

Ahora bien, por las circunstancias históricas regionales, particularmente debido a las repercusiones del proyecto sociocultural franciscano, la religión constituía un aglutinador que ponía en funcionamiento las expresiones culturales más sentidas, a través de un ciclo anual de abigarradas fiestas religiosas y la parafernalia que las acómpañaba: ceremonias, ornamentos, comidas, representaciones, danzas, etc. De éstas, baste mencionar la conocida t’arhé uarhákua (“danza de los viejos o grandes”), la cual representaba la renovación anual del cabildo (y no un baile cómico como lo veían los extraños), es decir, el inicio de un nuevo ciclo de funcionamiento del sistema de cargos comunitarios (casi solamente religiosos, pues los políticos habían pasado a manos de instituciones civiles). Por cierto, el control de estas fiestas en manos de los “cabildos” implicaba cierta tensión permanente con el clero secular que lo quería para sí.

Los charapenses tenían creencias, costumbres y rituales que mezclaban lo mágico y lo religioso, frecuentemente relacionados con la agricultura, como lo ilustra un ejemplo. El charápiti (“maíz rojo”) era considerado el padre del maíz y protector de milpas contra plagas y granizadas. Bañar las imágenes “de bulto” de los santos católicos favorecía las lluvias. Cuando las arañas salían de sus telas y tronaba el cielo anunciando lluvia, “las viejitas” de Charapan se dirigían con cinco o seis mazorcas prietas a cierto llano para esperarla y saludarla con la plegaria: “Naná Kukú, inaná Kukú” (“Madre Luna, esta madre Luna”); luego de lo cual regresaban a dar gracias a Dios.[17]

La hechicería era practicada con rituales y fórmulas elaboradas. Las hechiceras acudían a escuelas regionales para ellas. Hacían hechicería negra, pero también curativa, practicando por ejemplo el matsíri (“destorcirniento”) para permitir morir a un moribundo que no lo podía hacer.

En esa época en que la noche se sumía en la obscuridad casi total, sólo mitigada con lumbreras de ocote en las casas o el fuego de la cocina, los espíritus y espantos poblaban y enseñoreaban los solares, las calles, el campo y el temido gran bosque, entonces extenso, cerrado y alto. Entre los pobladores, estaban los achá en forma de calaveras que salían brincando de una construcción anexa a la capilla del barrio San Andrés, para golpear a quienes osaban transitar por las calles o dejaban salir la luz por las puertas abiertas; fungiendo así como encargados de mantener el orden imperante, quizás porque encarnaban a los espíritus y los difuntos “cabildos” de “más antes”.[18]

Ciertos juegos infantiles y adultos propios de la región ocupaban parte del tiempo dedicadt al ocio y a las relaciones sociales. El euájperani (“pelota tarasca”) se practicaba en las calles del poblado, entre dos grupos dejugadores, con una pelota hecha con seda de gusano de madroño y apretada con cordel, la cual era lanzada con un bastón macizo de tejocote o guayaba de punta curva, atajada con el cuerpo de espalda, o de lado si venía volando, o con el bastón si llegaba rodando.

Un sistema simbólico envolvía la cultura hasta aquí desglosada, hilvanando y dando coherencia a cada una de las expresiones y al conjunto de ellas. Así, ciertos rituales agrícolas podían estar relacionados con el culto al Sol o a la Luna.

Valores laicos estaban integrándose también. Entre otros fenómenos, la existencia en Michoacán de imprentas y periódicos civiles y escuelas no religiosas; la realización de bailes populares con fines sociales, ceremonias cívicas y banquetes transfamiliares; el culto a figuras patrióticas; y la composición de canciones con motivos mundanos y políticos; difundían nuevos hábitos, ideas y manifestaciones. En Charapan, ello era acompañado por la masonería, quizás entre las familias más acomodadas adheridas al movimiento y reforma liberales de las cuales se beneficiaban con tierras desamortizadas y cargos políticos.

Una importante consecuencia era el nuevo carácter del poblado. Tomando la iniciativa, la gente de “razón”[19] del México independiente y Michoacán había interiorizado en ella misma y en las otras castas un apego al terruño la llamada “patria chica”, para sustituir con éste las ideas corporativistas de las comunidades agrarias de las repúblicas de los naturales, cerradas por un sistema de castas raciales. Esto es, habían introducido la crianza y vecindad en una región -más que la afiliación a una casta- como determinantes del sentimiento de pertenencia. De esa manera, después de la abolición del régimen colonial novohispano, habían evitado tener que ponerse de acuerdo con las otras castas sobre las características de los poblados -donde convivían o estaban relacionados económica y políticamente- y, por lo tanto, sobre las cuestiones del desigual desarrollo de las clases sociales y la estratificación en castas. Con ello habían logrado que éstas aceptaran mantener la estructura de la sociedad rural reconcebida social y regionalmente.[20] Esto les permitía transformar a los poblados de las repúblicas de naturales y sus comunidades agrarias en “pueblos”. Es decir, la comunidad purépecha colonial se había transformado en el poblado rural policlasista y poliétnico del siglo XIX, con “vecinos” cuyo origen local determinaba su pertenencia a el “pueblo” o poblado de Charapan -independientemente de su filiación étnica-. Si la comunidad agraria había sido producto colonial, el poblado rural era ahora un producto nacional.

Al arraigar su legitimidad y autenticidad culturales, españoles criollos y mestizos se consideraron propios de la tierra y lograron que los purépechas compartieran con ellos ese mismo modo de considerar su pertenencia. De tal forma que los purépechas asimilaron la cultura española criolla. Así, ciertas expresiones culturales identificaron a unos y a otros como partícipes de una cultura común.

Por lo tanto, el apego al terruño de la gente “de razón”, que la beneficiaba tanto a ella como a purépechas y negros (quienes así obtenían posición de iguales), le permitió infiltrarse en la representación de Charapan. Entonces, los pobladores ya no requerían jurídica e ideológicamente pertenecer, depender, o sujetarse a una república de naturales purépechas, sino al poblado de Charapan. Más que parcioneros agrarios purépechas, pasaban a ser “vecinos” pueblerinos; más que purépechas de Charapan, charapenses. Aunque purépechas y parcioneros seguían habitando el poblado, la nueva mentalidad facilitaba: a) incluir a descendientes de europeos y negros y a todos los avecindados que iban engrosando Charapan; y b) justificar la introducción de los “de razón” en la élite política (antes en manos del cabildo purépecha), la cual hablaba a nombre de todos, es decir, a nombre de todo el poblado de Charapan y no sólo al de la comunidad agraria o al de una casta o estrato racial. Aunque en la práctica persistía una estratificación étnica -real e imaginaria-, habían cambiado las instituciones sociopolíticas y se había difundido una cultura supraétnica y policlasista.

En la cultura de cada poblado serrano se encontraban cifradas las respuestas propias de sus encontrados protagonistas y los procesos culturales a ellos asociados. Como si fueran libros, cada poblado portaba en su cultura -implícita o explícitamente- las huellas de su pasado y el involuntario mensaje -siempre cambiante- que, en sentido figurado, esas huellas transmitían. La búsqueda y el desciframiento de esos mensajes respondía a la ansiedad existencial de toda sociedad: saber el para qué de todo lo que había sido y sucedido, y lo que era y sucedía.

¿Qué significaba pues la cultura pueblerina entonces? Baste recapitular lo dicho: asociaciones raciales, étnicas, clasistas y políticas; procesos históricos vividos por la población (de asimilación, eliminación, jerarquización y acrisolamiento); e influencias externas (eclesiásticas, gubernamentales y empresariales). Como es evidente, parte de los rasgos culturales que podían considerarse propios, eran introducciones y adaptaciones; y parte eran desarrollos del mismo siglo XIX. Así, de aquello considerado por pobladores de otras regiones de México como distintivo de los purépechas, algo era adaptación colonial (como la danza de los viejos) o adquisición decimonónica (las bandas de música por ejemplo); otra parte tenía antecedente tarasco (las pirecuas); otra, mezclaba ese antecedente con aportes fuereños (como el guisado de res y chile verde), y otra más, provenía de afuera de Mesoamérica (como el troje). Si quisiera establecerse lo netamente tarasco tendría que eliminarse mucho y aun de lo que quedara habría que preguntarse hasta qué punto, a su vez, podía tomarse como “tarasco” lo que fue una mezcla. La pureza cultural no era un rasgo propio de la sierra, antes bien lo contrario era lo típico en realidad.

La sierra de Michoacán tejió los hilos de su economía, relaciones sociales y políticas, con sus hilos étnicos, lingüísticos, religiosos, simbólicos y culturales en general. Para ello consideró: a) el conjunto articulado, aunque siempre tenso, de coexistencias heterogéneas, b) el sentido global de dicho conjunto, y c) el significado social e histórico de este sentido.

Así pues, la cultura charapense expresaba los intereses e impulsos sociales realizados, un tipo concreto de desarrollo histórico y la renovación, debilitamiento o diversificación de las afiliaciones sociales específicas. Por ello, ésta contenía la huella de los fundamentos históricos esenciales que ligaban los pueblos serranos a diversos contextos: el sustrato tarasco antiguo, a su entorno y a la historia regional; Ja conformación colonial, a la estructura material e intelectual de una comarca de dominación novohispana, es decir, a la sujeción étnica, socioeconómica y cultural de índole colonial; las tensiones étnicas y clasistas, al ordenamiento social basado en la integración, identidad y diferenciación poliétníca y policlasista; y la ocupación de la cultura regional, a la pelea global por la sierra de Michoacán. Los signos culturales de estos fundamentos transmitían mensajes que expresaban lo que había aprendido el pueblo serrano y cómo veía, sentía, hacía o quería hacer su realidad pasada, la presente y la futura por conseguir.

Como otros pueblos, el de la sierra tuvo sus plausibles modos humanos de vivir la vida que experimentó. Y contó con otras historias posibles, otras historias que pudieron ser.

La cuestión cultural consistía pues en quiénes regían la vinculación material y espiritual de los hombres con el entorno y entre ellos mismos. Al competir por esa vinculación, se competía por lo que hacía característico al pueblo serrano, le daba identidad y le otorgaba una posición en el espacio y el tiempo; esto es, por una forma de vida y una experiencia histórica con respuestas propias a los apremios vitales.

Al final del siglo XIX, las cartas estaban echadas, tanto la vieja existencia del pueblo purépecha, como la nueva de mestizos y españoles criollos, implicaba el deseo de tomar la conducción social con arraigos propios pero excluyentes. Ambas tenían sus culturas alternativas, aunque interrelacionadas y engarzadas; pero bajo una aparente convivencia articulada buscaban el predominio e implantación de una sobre otra.

De ahí que la cultura, entendida como el conjunto de la producción material e intelectual de una sociedad, mostraba también fracturas y conflictos. De éstos, uno de los más importantes era precisamente el pleito por los poblados, por quienes podían habitarlos, por la reproducción biológica de cada sector social; por cómo usar y distribuir sus recursos naturales y su fuerza de trabajo, por el dominio y el prestigio sociales, por el poder y la adhesión política de sus habitantes; e incluso, por la religión y la cultura prevalecientes, lo cual era tanto corno decir: por el alma colectiva.

Mientras en la Nueva España el dominio colonial conformó a los poblados purépechas como los de un pueblo en tránsito hacia un mundo nuevo al principio, y luego como los de uno en camino de incorporarse; en el México del siglo XIX eran considerados por españoles criollos y mestizos dominantes como los de un pueblo en vías de extinción. Pero los purépechas los mantenían como los de un pueblo en vigencia. Por lo tanto, asociado a las luchas material, económica y política de los pobladores serranos, la cultural suponía la disputa total de su presente y futuro de entonces en la sierra.

Éi liberalismo decimonónico aportaba la idea del sufragio universal y la democracia, aunque rechazando la actualidad y viabilidad de las culturas antiguas y supeditando a sus pueblos portadores. Ello llegaría a un punto crítico al morir el viejo régimen decimonónico, cuando -en las clases dominantes del país- una parte del sector español criollo suplantó a los viejos liberales en la conducción nacional, para llevar a cabo un proyecto neoconservador que negó futuro alguno a los pueblos como tales, provocando una serie de rebeliones. Una de las causantes de las rebeliones sería el hecho de haberse llevado la opresión social hasta uno de sus límites:

poner en riesgo la sobrevivencia de la cultura, poniendo así en peligro la integridad biológica y la dignidad moral de gente con identidad propia, interrelacionada entre ella y su espacio y su tiempo. En efecto, cuando la cultura del pueblo fue puesta definitivamente en duda, entonces fue el futuro global de éste lo que estuvo en peligro.

Por ello, en siglo XX, se produjo un combate total durante el cual, otra vez, la sociedad serrana pudo reconstituirse con la fuerza de la sangre cultural de la gente de la tierra y del trabajo, porque ésta siguió teniendo historia, raíces y respuestas; y éstas dieron originalidad y energía a sus más jodidos pobladores para subvertir las tesis en las que descansó el dominio social del nuevo conservadurismo.[21] Esto es, nada menos que una reconstrucción basada en la experiencia y memoria de quienes quisieron seguir enfriando su atole en jarritos de barro.

[1]Versión revisada de una ponencia presentada el jueves 9 de octubre de 1997, durante el coloquio Historia de los movimientos sociales en Michoacán. Siglos XIX-XX. celebrado con motivo del décimo aniversario del Instituto de Investigaciones Históricas de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo. El autor agradece a Catalina Rodríguez Lazcano y Rafael Tena sus comentarios y correcciones de este escrito, ya Juan Pablo García Rodríguez el haber trasladado el texto a un disco de computadora. Las fotografías fueron tomadas por el autor y los mapas dibujados por Luis Fernando Rodríguez Lazcano.

[2]Aquí, el término “tarasco” se usará para nombrar la lengua de ese nombre y para referirse a la antigua sociedad y cultura del reino de la era mesoamericana, cuando abarcaba a un conjunto de pueblos y estratos sociales. Y se usará “purépecha” en dos acepciones: a) en la antigua, corno categoría mixta (social y étnica a la vez) para llamar a una clase social de un pueblo especifico: los guerreros campesinos avasallados de habla tarasca; y b) la actual, para nombrar al pueblo y cultura de campesinos. artesanos, y pequeños comerciantes hablantes del tarasco, integrados al régimen colonial novohispano (es decir, al pueblo, la cultura y la formación social -de antecedente tarasco- resultante de la forja colonial novohispana, y desarrollado o transformado a lo largo de los siglos XIX y XX).

[3]Amén de las fuentes históricas novohispanas y decimonónicas regionales, información sobre este asentamiento serrano ha sido recogida en las investigaciones de Velázquez Gallardo (1947, 1950, 1978), Palacios López (1950), Aguirre Beltrán (1952: pássim), Rodríguez Lazcano (1975, 1976). García Mora (1975, 1981. 1982) y Espín Días (1986: 132-9 y pássim, l987a: 112-29, 1987b: 225-9). Estos autores hicieron referencia a varias fuentes primarias y secundarias Otras fuentes adicionales son citadas más adelante en las notas a pie de página. Con ese material y testimonios orales recogidos durante unas breves visitas a este poblado y a Uruapan (1973-5), se hizo la reconstrucción histórica de la etnografía local y el siguiente relato.

[4]Aquí se usa el término “señores” como se usó en Charapan: como señores de respeto y autoridad”, generalmente acomodados.

[5]Charapan contó en los siglos XIX y XX con cuatro barrios, dos llamados de arriba” por encontrarse en la parte alta de la loma donde se asentaba el poblado, y uno denominado “de abajo” por situarse en la parte más baja de la misma.

[6]En la cultura puede estudiarse cómo se identifica y conforma la identidad de un pueblo y definir el núcleo básico de su patrimonio.

[7]Para darse una idea del área donde se encontraba el poblado, véase el mapa en la fig. I, pero ténganse en cuenta que éste contiene la jurisdicción colonial novohispana de la alcaldía mayor de Xiquilpan (y su anexo Tingüindín) a la cual perteneció Charapan, así como el área purépecha en la década de 1940. Un mapa que reconstruyera sólo la situación en el siglo XIX mostraría jurisdicciones diferentes y un área purépecha más extendida. Véase igualmente el mapa moderno de la fig. 2, para ver entre qué pueblos y cerros estaba asentado Charapan, pero considérese que los límites de las tierras charapenses y el municipio eran diferentes en el siglo XIX, cuando además existieron ranchos que luego desaparecieron y. por tanto, no aparecen en el mapa; amén de que los caminos transitados y su importancia pudieron también ser diferentes a los marcados.

[8]Esta cultura se extendió por varias regiones, en particular la cuenca del lago de Pátzcuaro, la cuenca de la ciénaga de Zacapu, la cañada de Chilchota y la sierra de Michoacán; aunque, por supuesto, con adaptaciones y diferencias entre ellas.

[9]Sobre el proyecto franciscano en la Nueva España, véanse los estudios de Gómez Canedo (1993) y Baudaut (1973, 1990): y sobre la conquista y colonización de la mentalidad de los pueblos mesoamericanos, véase a Gruzinski (1991). Por supuesto, la dominación religiosa fi.ie tarea que los franciscanos emprendieron acompañados, entre otros, por los frailes agustinos sobretodo.

[10]Véase Chamorro y Díaz (1981) y Rivera (1992).

[11]Velásquez Gallardo (1978: 116). En Michoacán, res” significaba ganado vacuno.

[12]El origen, introducción y época de difusión de estos trojes son enigmas etnográficos sin resolver (West 1948: 29). Con seguridad, ya existían en la década de 1780. Ahora bien, cuando se introdujeron, ¿fueron viviendas fabricadas y utilizadas por purépechas o, inicialmente, fueron construidas y ocupadas por españoles o introductores de este tipo de vivienda? Difícil saberlo. pero hablantes del tarasco llegaron a construirlas y las habitaron; al menos así era a finales del siglo XIX. Una cosa es cierta, la cantidad de esas trojes transformó el aspecto global del poblado, dándole su sello distintivo, lo cual -por cierto- fue huella de una época de bonanza.

[13]Por ejemplo, en 1886, don Juan Antonio Martínez de 88 años dejó testadas, además de sus propiedades, dos imágenes “de bulto” que obraban en su poder una de san Nicolás y otra de La Purísima, pertenecientes a Manuel Rodríguez, vecino también de Charapan (AGN-Morelia 1887: 86-7).

[14]Entrevista a doña Amalia Vallejo, Charapan, Mich., 1973.

[15]Documento de 1841 y 1845 conservados en AMCM, Estadísticas parroquiales, leg.2.

[16]Véase el diccionario de términos del tarasco de Charapan elaborado por el antropólogo charapense Pablo Velásquez Gallardo (1978).

[17]Entrevistas al costumbrista charapense Lorenzo Murguía Angeles, Uruapan, Mich., 1974.

[18]Esta interpretación es del autor; véanse sus razones. 1) Además de que acháati es “hombre”; achámasi (o aixámasi), “adulto”; achámasi kaxúmbiti, “caballero” y achámasi “hombre, señor, varón”; achá propiamente dicho significa “el señor”, “el amo”, es decir, denota tratamiento de respeto (también se dice acháti o ajchá). Así, se le llama achá kurhípiri nada menos que al “Sol” y achámasicha chéngarikuecha o achátijangangarhikua a “persona de mucho respeto” (cf. Velásquez 1978). 2). Precisamente, el lugar de donde salían los achéecha (plural de achá ) se llamaba achó (“lugar del señor”), pues ahí se guardaba una imagen escultórica de Jesús Nazareno; y estaba junto a una poza pública y frente al iuríxu sapíchu (“hospital chico”); esto es, era el sitio donde estuvo la sede de “los cabildos” del barrio San Andrés. 3) Al salir en la noche para castigar a quienes no estuvieran recogidos, los achéecha fungían de guardianes durante ese especie de toque de queda nocturno, es decir, del orden imperante en un sentido más amplio. De ahí la deducción de que, a manera de alegoría simbólica, éstos encamaban a los viejos cabildos que regían la vida del pueblo (quizás los de dicho barrio en particular, los cuales parecen haber tenido ascendencia sobre los de los otros barrios).

[19]Llamábase “gente de razón” a españoles. a sus descendientes y, a veces, a su servidumbre. El término, de uso general en la Nueva España, se aplicó en padrones de Charapan en los que se registró a la gente o personas “de razón” que vivían en diez casas en la década de 1760, además de los naturales (a veces llamados “indios’) (AHMCM 1760, 1763, 1768). En la práctica, el uso del término debió tener cierta flexibilidad según conveniencias locales, sobre todo después de la independencia de México, por lo cual pudo llegar a incluir mestizos y quizá hasta purépechas acaudalados o integrados entre las familias “de razón”; esto es, si bien se trataba de un término de connotaciones étnicas, también pudo implicar cierta diferenciación clasista.

[20]En este párrafo se aplican ideas de Lomnitz (1993: 357-8).

[21]Aquí se apoya la tesis de Ortiz Pinchetti (1994: 4a.col.), según la cual un proyecto de acción en nuestro país debe tener como eje al México “profundo” porque, al vivir ahí la mayoría de la población del país y dada su originalidad y energía, es el que le da “rostro y corazón” propios.

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